Bienvenidos

Damos la bienvenida a quienes nos visitan. Nuestro propósito es ejercer la defensa y difusión de la tradición católica desde su principal baluarte: la Fraternidad Sacerdotal San Pío X. Especialmente cuando, una vez abiertos ciertos espacios de recuperación frente a la acción devastadora que siguió al Concilio Vaticano II, se ve hoy atacada por muchos falsos tradicionalistas (cismáticos, sedevacantistas, rebeldes sin causa) que pretenden disfrazar de celo apostólico lo que es verdadera deserción.


"La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación".

(Catecismo de la Iglesia Católica, 81)


"Nuestra identidad es el único medio eficaz para ayudar a la Iglesia a restaurar la Cristiandad"

(Mons. Bernard Fellay, 16 de Julio de 2012)

DÓMINO SERVIÉNTES, SPE GAUDÉNTES

EN RECUADRO

QUE NO NOS ESCANDALICE LA PASIÓN DE LA IGLESIA


La vemos desfigurada, cargando la cruz y coronada de espinas.

Escarnecida por el mundo y traicionada por muchos que visten de blanco, de escarlata, de negro, de jean.

Pero es la Iglesia, y por eso debemos ver en ella a Nuestro Señor Jesucristo que revive la Pasión en su Cuerpo Místico.

Más que nunca permanezcamos fieles, sosteniendo la Tradición católica cuando tantos huyen pretextando: “No, no es la verdadera Iglesia”, o “La Iglesia ha quedado sin Cabeza Visible”.

Es el testamento que ha dejado nuestro venerado Monseñor Marcel Lefebvre a sus verdaderos herederos.


Ver nuestra entrada: LA PASIÓN DE LA IGLESIA

"Yo estaré en agonía, por causa de las almas más beneficiadas, hasta el fin del mundo. Durante este tiempo de agonía –hijo mío- nadie debe dormir”
(
Ntro. Sr. Jesucristo, en: “Una visión profética del Padre Pío”)

Revolución Conciliar

Publicado en VATICAN II
Original en francés.
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PRIMERA PARTE


Concile ou révolution ?

concile 

           Le concile Vatican II a été étudié sous divers aspects : son déroulement, ses déclarations officielles, ses conséquences. Bien entendu, c’est sa doctrine qui intéresse en premier lieu le chrétien, doctrine qui, dans ses parties les plus importantes, réalise une véritable rupture avec le passé. Un autre aspect, cependant, apparaît à celui qui lit attentivement les textes du Concile Vatican II, celui de la méthode, de la pédagogie, du processus employé pour faire passer les nouveautés. À l’évidence, les principaux rédacteurs des schémas possédaient souverainement les techniques de groupes et les procédés révolutionnaires.
            Ceux-ci sont multiples. Il y a la pression de « l’opinion publique », l’emploi d’un langage confus et fuyant, le parti pris de ne jamais définir exactement les dogmes et surtout de ne jamais condamner les erreurs opposées à la vérité catholique, l’affirmation autoritaire, sans préavis, d’une proposition considérée comme évidente mais qui contient en germe de nombreuses erreurs. À ces procédés bien connus s’ajoute un autre qui mérite une attention particulière, dans la mesure où il est plus subtil et plus efficace.
          Au cours d’une conférence traitant de l’euthanasie donnée le 18 mars 1993, le professeur Lejeune mettait à nu une stratégie bien connue de ceux qui ont étudié les manœuvres des révolutionnaires, celle du « raisonnement ternaire ou de la dialectique du diable : Diversion, on invite à regarder autre chose (« la souffrance et le désarroi des proches ») ; Inversion, on fait comprendre l’opposé de ce qui se passe vraiment (« soulager la souffrance ») ; Perversion : on commet le mal (« on supprime le faible innocent »)[1].
            La première étape de cette trilogie révolutionnaire, la diversion, est une sorte de déviation du regard. Elle attire l’attention sur une vérité secondaire, pour faire oublier les principes, les vérités premières, et les laisser dans le flou. Il ne s’agit donc pas de dire une erreur, mais de mettre en lumière une vérité afin d’en cacher une autre.
            La deuxième, l’inversion, suit naturellement la première. Petit à petit, l’air de ne pas y tenir, la vérité secondaire va prendre le pas sur la vérité première. Celle-ci est mise de côté, elle devient secondaire et comme une conséquence de l’autre. C’est donc bien une inversion des valeurs, un détrônement.
          C’est alors qu’advient la véritable perversion. L’esprit s’étant habitué à ne plus considérer les principes, ceux-ci disparaissent et perdent leur fonction ordonnatrice et pacifiante. Tout est alors possible. On remplace les vérités premières par le progrès perpétuel, par l’évolution, et on met en place un appareil artificiel pour assurer cette mutation continue.
       Quelques exemples suffisent à montrer que les Pères progressistes du Concile et leurs théologiens surent mettre en place cette méthode révolutionnaire avec une main de maître.
            Le premier schéma qui fut discuté au Concile fut celui traitant de la liturgie. Il fut publié le 2 décembre 1963. On y retrouve les trois étapes suivantes :
Diversion :
Au lieu de considérer la liturgie d’abord et avant tout comme le culte qui accompagne le sacrifice rédempteur de l’autel, voyons-la plutôt dans ses effets sur les assistants. Elle a en effet « une grande valeur pédagogique », car « dans la liturgie, Dieu parle à son peuple » (n. 33). Dans les sacrements, retenons surtout qu’ils ont « rôle d’enseignement » (n. 59). N’est-ce pas une application du fameux adage « Lex orandi, lex credendi », la loi de la prière est la loi de la foi, la liturgie est un enseignement, elle a un rôle pastoral de premier ordre.
Cette diversion est présente dès le Préambule de SC, qui met en avant la réunion du peuple de Dieu avant de définir la liturgie comme culte public rendu à Dieu par l’Eglise…
Inversion :
Ces affirmations ont quelque chose de vrai. Mais sont-elles premières ? L’expression citée ne signifie pas, en effet, que la foi doit se fondre sur le culte, mais bien plutôt que la liturgie exprime dans ses prières la foi de l’Église dans le saint sacrifice de la messe et dans la rédemption. Et cette manifestation de la foi n’est pas première, elle est comme le rayon par rapport au soleil. C’est la foi qui prime, c’est elle qui façonne le culte. Celui-ci n’est pas un cours de catéchisme ni une prédication, ce qui rejoindrait l’erreur protestante. Il est à l’égard du sacrifice propitiatoire ce que les dames de la cour sont à la reine. On en trouve d’ailleurs une confirmation dans le fait très ancien de renvoyer les catéchumènes de la messe après le sermon, avant l’offertoire. Or, s’il est des personnes qui auraient besoin de bénéficier de l’enseignement de la liturgie, ce sont bien ces candidats au baptême. Mais puisqu’ils ne sont toujours pas baptisés, l’Église leur interdisait l’accès au saint sacrifice.
Contre cette sagesse de l’Église de toujours, la constitution sur la liturgie se contente d’une définition très vague et tendancieuse du sacrifice de la messe, celle du « mystère pascal »[2], pour mettre l’accent sur la pastorale liturgique. Elle fait une véritable inversion des valeurs, elle s’intéresse aux « phénomènes » de la liturgie (ici un effet extrinsèque) pour faire disparaître la nature profonde du sacrifice. Or en déviant le regard de l’essentiel, en donnant le primat à la valeur pédagogique de la liturgie, on réalise une véritable inversion, et on s’apprête à transformer radicalement les rites en fonction de cette nouvelle manière de voir.
Perversion :
Tout est permis, lorsque l’on a brisé la hiérarchie des vérités. Réalisons donc « au plus tôt », une « restauration générale de la liturgie elle-même » (n. 21). Pour donner à la liturgie et à la messe leur « pleine efficacité pastorale » (n. 49), transformons-les de part en part. La liturgie doit en effet favoriser bien davantage la « participation pleine, consciente et active » (n. 14) des fidèles[3]. On devra y favoriser « les acclamations du peuple » (n. 30), on organisera les rites de telle sorte qu’ils soient « facilement saisissables » (n. 21) par tous.
On est prêt pour cela à tous les chamboulements : « Les rites manifesteront une noble simplicité, seront d’une brièveté remarquable et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité de compréhension des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre » (n. 34). On a pu constater depuis lors que le nouveau rite de la messe (1969) a bien rempli ce cahier des charges. Mais où a-t-on vu que les rites de la liturgie devaient être compréhensibles de prime abord par n’importe quel passant ? Le très saint sacrifice de la messe est un très grand mystère de foi. Il demande une longue initiation, et une vie sacrifiée, pour être goûté un tant soit peu.
Le primat de la « pastorale » exige bien sûr que l’on donne à la lecture de la Bible une place « plus abondante, plus variée et mieux adaptée » (n. 35), à la joie de protestants.
Bien entendu, l’emploi de la langue vernaculaire est de rigueur. L’insistance du concile sur ce point est éclairante (n. 36, 39, 54, 63). Ce sera aussi le prétexte pour favoriser la communion sous les deux espèces (n. 54) et la concélébration.
L’office divin ne sera pas épargné par cet élagage. On supprime d’emblée l’heure de prime et, si l’on conserve momentanément au chœur les offices de tierce, sexte et none, « hors du chœur, il est permis de choisir une seule de ces trois Heures, la plus appropriée au moment de la journée » (n. 89).
Et pour s’assurer que toutes ces transformations seront universellement suivies et amplifiées à l’avenir, on veille dès à présent à la constitution d’instituts liturgiques (n. 14), et de commissions liturgiques diocésaines et nationales (n. 44).
            La constitution Lumen Gentium reprend la même stratégie pour imposer une nouvelle définition de l’Église.
Diversion :
Fidèle à l’enseignement de toujours, le pape Pie XII définissait l’Église comme le corps mystique du Christ. Que fallait-il faire pour transformer cette définition ? Le terme de « corps » fait en effet trop référence, pour les novateurs, à la structure de l’Église, à l’autorité du pape et de chaque évêque dans son diocèse. Il suffira, dans un premier temps, de garder cette même expression, mais au lieu de souligner le mot « corps », on insistera sur celui de « mystique ». L’Église est le « corps mystique » plutôt que le « corps mystique » du Christ.
L’Église est donc « 1e royaume du Christ déjà présent sous une forme mystérieuse » (n. 3). Par son Esprit, le Christ a « mystiquement établi ses frères comme son propre corps (n. 7). Dans ce corps, on ne voit plus guère la structure visible et hiérarchique de l’Église, mais bien plus « la vie du Christ » qui s’y diffuse et qui unit les croyants « d’une façon mystérieuse » (n. 7).
Cette diversion détourne le regard de la définition traditionnelle de l’Église et autorise alors une véritable inversion.
Inversion :
Puisque l’Église est « mystique », elle est le lieu de l’Esprit Saint. Là où l’Esprit Saint agit, là est l’Église ce qui conduit à reléguer au second plan le rôle du Christ homme et la réalité sociale de l’Église. Celle-ci n’est vue que comme un fruit du Saint-Esprit. Pour les novateurs, il y a bien encore une structure visible dans l’Église, mais celle-ci devient accidentelle. L’Église du Christ, celle de l’Esprit Saint, est à l’œuvre dans l’Église catholique romaine, mais elle ne s’identifie pas à elle. C’est ce que signifie la fameuse expression proposée aux pères du concile par les protestants : « Cette Église… subsiste dans l’Église catholique » (n. 8). La volonté du Concile est nette : « Par cette expression, le Concile se différencie de la formule de Pie XII, qui avait dit dans son encyclique Mystici corporis : l’Église catholique ‘est’ (est, en latin) l’unique corps mystique du Christ. Dans la différence entre subsistit  et est se cache tout le problème œcuménique[4]. » « L’Être de l’Église, en tant que tel, est une entité plus grande que l’Église romaine.[5] »
L’Église se définit désormais comme une « communion de vie » (n. 9), comme l’union mystique de « ceux qui regardent avec foi Jésus » (n. 9). Or s’il est bien évident que l’Église est le lieu de la sainteté, il n’est pas moins évident que cette union à Dieu par la grâce et la charité est le fruit de la prédication officielle de l’Église, de ses sacrements, de son institution visible[6]. La vie mystique découle de la hiérarchie, et non l’inverse.
Perversion :
Or cette inversion des valeurs autorise toutes sortes de perversions. L’Église se trouve soumise à un perpétuel devenir, elle est le « peuple messianique » qui, quoique apparaissant comme un « petit troupeau », « n’en subsiste pas moins au sein de toute l’humanité » (n. 9), toujours en route vers le Christ.
Ayant occulté la structure visible et hiérarchique de l’Église, la porte est également ouverte à l’œcuménisme. À cette Église « mystique » « appartiennent sous diverses formes ou sont ordonnés, et les fidèles catholiques et ceux qui, par ailleurs, ont foi dans le Christ, et finalement tous les hommes sans exception que la grâce de Dieu appelle au salut » (n. 13), de ceux qui ne « professent pas intégralement la foi », aux musulmans « qui professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique » (n. 15). L’Église du Saint Esprit est donc bien plus large que la stricte Église catholique, elle se trouve en germe dans les autres religions. Quant à ces « églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut » (Unitatis Redintegratio, n.3).
La déclaration Unitatis Redintegratio se chargera de compléter la dimension œcuménique de cette nouvelle ecclésiologie, et donnera aux fidèles des consignes pratiques pour les faire entrer dans cette dynamique.
Révérend Père Jean-Dominique O.P.
__________
[1] – Propos rapportés par Bruno Couillaud, Raisonner en vérité, François de Guibert, 2007, p. 449, note 6.
[2] – L’usage de cette expression de « mystère pascal », qui a une part de vérité, est à lui seul un exemple de la trilogie révolutionnaire qui nous intéresse ici.
[3] – L’insistance du schéma sur la participation des fidèles est aussi très significative. Elle doit servir de « règle primordiale » (n. 79) de cette transformation que l’on veut radicale, et s’étend jusque dans l’architecture des églises (n. 124). Nous sommes bien en présence d’une nouvelle trilogie révolutionnaire, car la participation active des fidèles, telle qu’elle a été prônée dans le passé, est chose bonne. Mais on lui donne ici la première place afin de tout bouleverser.
[4] – Joseph Ratzinger, « Conférence lors du congrès du 25 au 27 février 2000 sur l’ecclésiologie de la constitution conciliaire Lumen Gentium » in DC n° 2223 (2 avril 2000), p. 310.
[5] – Card. Ratzinger, Osservatore Romano, 8 octobre 2000
[6] – Voir, Le père Roger-Thomas Calmel, éditions Clovis, 2012, p. 255-257.


SEGUNDA PARTE


Concile ou révolution ? (II)

Le_Serment_du_Jeu_de_paume 

   Diversion, inversion, perversion, telles sont les trois étapes de la stratégie révolutionnaire, lorsqu’elle veut imposer en douceur sa pensée et son agir. Cette trilogie nous est déjà apparue dans les schémas du Concile Vatican II sur la liturgie et sur l’Église [1]. Nous la retrouvons dans les développements du Concile sur le mariage.
     Chacun sait que le mariage a trois buts, contient trois trésors qui en font la noblesse. Or ces trois fins ne sont pas juxtaposées, mais bien ordonnées et hiérarchisées. Les enfants sont le but premier et essentiel du mariage. C’est sa fin première. Non pas que les autres fins soient « secondaires », au sens de négligeables ou facultatives, mais plutôt qu’elles sont intrinsèquement ordonnées à un bien supérieur. La fin première est la fin des autres fins. Le soutien mutuel (deuxième fin), c’est-à-dire la vie commune, la complémentarité des époux, leur collaboration hiérarchisée, l’amour mutuel, les joies familiales, sont des choses fort bonnes, mais ordonnés à la naissance et à l’éducation des enfants. De même, le sacrement de mariage (troisième fin), c’est-à-dire les grâces que les époux s’obtiennent par l’échange de leur consentement, puis toutes les grâces qui anobliront leur vie familiale pour en faire un sanctuaire de prière et de paix, la communication spirituelle qui unira leurs âmes, leurs progrès dans la connaissance de la vérité, ces richesses du foyer chrétien sont orientées vers un but. Elles rendent les époux aptes à devenir les parents et les éducateurs des fils de Dieu.
     Cette belle hiérarchie des fins fait du mariage chrétien le lieu d’un don de soi permanent. Elle oriente les époux non pas vers eux-mêmes, vers leur épanouissement personnel, mais vers un autre, vers les enfants que Dieu voudra leur donner. C’est elle, également, qui explique les lois de la vie conjugale fixées par la Providence.
     Que devient cette belle invention du cœur de Dieu dans l’enseignement du Concile Vatican II ? Elle contrarie trop la pensée personnaliste pour avoir été épargnée par le rasoir révolutionnaire.
Diversion
Plutôt que d’attaquer de front les principes de la famille chrétienne, le Concile procède par une diversion. Sans nier la première fin du mariage, il attire le regard de tous vers sa fin secondaire. Le mariage n’est-il pas le sacrement de l’amour ? Il est le lieu privilégié de la charité fraternelle, il est ordonné essentiellement à l’union des époux dans l’amour.
Voyons donc la famille principalement comme une « communauté profonde de vie et d’amour » (Gaudium et spes, n. 48, §1), une « communauté d’amour » (n. 47, §1). Envisageons « les actes qui réalisent l’union intime et chaste des époux » d’abord et avant tout comme le débordement, comme « la manière particulière de s’exprimer et de s’accomplir » de l’affection des époux. C’est en tant que tels qu’ils sont « honnêtes et dignes » (n. 49, §2). Nous n’oublierons pas les enfants, certes, mais « le mariage cependant n’est pas institué en vue de la seule procréation ». En conséquence, s’il convient que « l’amour mutuel des époux s’exprime lui aussi dans sa rectitude, progresse et s’épanouisse », c’est surtout en raison du « caractère même de l’alliance indissoluble qu’il établit entre les personnes » (n. 50, §3). Tout part du bien des personnes.
     Cette orientation, cette diversion du regard se retrouvent d’une manière criante dans le Catéchisme de l’Église catholique, qui est la traduction du Concile Vatican II à l’usage des fidèles. Pour définir le mariage, on nous propose le beau développement suivant :
« Dieu, qui a créé l’homme par amour, l’a aussi appelé à l’amour, vocation fondamentale et innée de tout être humain. (…) Dieu l’ayant créé homme et femme, leur amour mutuel devient une image de l’amour absolu et indéfectible dont Dieu aime l’homme. (…) Et cet amour que Dieu bénit est destiné à être fécond et à se réaliser dans l’œuvre commune de la garde de la création » (CEC, n. 1604, p. 341).
Cela est fort juste, mais pas à sa place, ce n’est pas orienté intrinsèquement et vitalement à la génération des enfants. D’emblée, l’œil averti sera saisi par le changement de ton de cette nouvelle optique avec l’enseignement du Magistère antérieur, par exemple avec l’encyclique Casti Connubii du pape Pie XI, (31 décembre 1930) qui distingue et ordonne avec précaution les trois fins du mariage. En outre, cette diversion conduit immanquablement à une inversion.
Inversion 
À force de chanter les beautés de l’amour conjugal en lui-même, on risque fort de lui donner le premier rôle. La fin secondaire du mariage, le soutien mutuel, en vient à prendre le pas sur la fin première, les enfants. Cela apparaît à l’évidence dans les textes du Concile Vatican II. Lorsqu’il évoque l’une et l’autre des fins du mariage, le Concile fait en effet systématiquement passer l’union des époux avant la génération des enfants. Ainsi, les époux « s’aident réciproquement afin de parvenir à la sainteté dans la vie conjugale comme dans l’acceptation et l’éducation des enfants » (Lumen Gentium, n. 11). C’est pourquoi, « les époux chrétiens, en vertu du sacrement de mariage par lequel ils expriment, en y participant, le mystère d’unité et d’amour fécond entre le Christ et l’Eglise (cf. Eph. 5, 32), s’aident réciproquement afin de parvenir à la sainteté dans la vie conjugale comme (necnon) dans l’acceptation et l’éducation des enfants (Lumen Gentium, n. 11).
Le Concile tient à rappeler les droits de Dieu sur le mariage. Mais, si  « ce lien sacré échappe à la fantaisie de l’homme » c’est « en vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société » (Gaudium et spes, n. 48 §1). Dans cet ordre. Certes, « l’institution du mariage et l’amour conjugal sont ordonnés à la procréation et à l’éducation », mais au titre de « sommet » ou de « couronnement ».
En conséquence, « les actes spécifiques de la vie conjugale » semblent être recherchés pour eux-mêmes, et donc « entourés d’un grand respect », pourvu qu’ils soient « accomplis selon l’authentique dignité humaine ». Dans l’appréciation morale du comportement, « la signification totale d’une donation réciproque » passe avant celle « d’une procréation à la mesure de l’homme » (Gaudium et spes, 51 §3).
La fin seconde du mariage a donc pris le premier plan. En définitive, on retiendra surtout que « la famille est en quelque sorte une école d’enrichissement humain » (Gaudium et spes, 52, §1).
     Le Code de droit canon publié par le pape Jean-Paul II en 1983, réalise la même inversion, d’une façon plus explicite encore :
« L’alliance matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants, a été élevée entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement » (CIC, can. 1055, §1).
Cet « ainsi que » renverse la hiérarchie des principes. Inversion qui avait soulevé l’indignation, dès le Concile, des Pères les plus lucides. À la lecture du schéma dans l’Aula conciliaire, le cardinal Browne avait tapé du poing sur la table en s’écriant : « Cavete Patres ! » Prenez garde. Il voyait dans cette inversion la mort de la famille catholique. De même, Mgr Marcel Lefebvre protesta contre le texte de Gaudium et spes  dans son intervention du 9 septembre 1965 :
« Le chapitre sur le mariage, page 47, lignes 16 et suivantes, présente l’amour conjugal comme l’élément primaire du mariage, dont procède l’élément secondaire, la procréation » [2].
Perversion
L’inversion des principes conduit à tous les bouleversements. Si le bien des époux est véritablement la fin première du mariage, on pourra par la suite prétexter d’une mauvaise entente entre les époux, d’une incompatibilité d’humeur, pour déclarer des mariages nuls.
Le texte de l’intervention de Monseigneur Lefebvre a quelque chose de prophétique :
« Tout au long du chapitre, amour conjugal et mariage sont identifiés. Cela aussi est contraire à la doctrine traditionnelle de l’Église et, si on l’admettait, il s’en suivrait les pires conséquences. On pourrait dire en effet : “Pas d’amour conjugal, donc pas de mariage !” Or, combien de mariages sans amour conjugal ! Ce sont pourtant d’authentiques mariages » [3].
Par ailleurs, la porte sera ouverte à la libéralisation des moyens contraceptifs, ou, pour le moins, à une prédication tendant à limiter le nombre des enfants au nom du bien-être et de l’affection mutuelle des parents. Certes, le Concile accorde « une mention spéciale à ceux qui, d’un commun accord et d’une manière réfléchie, acceptent de grand cœur d’élever dignement même un plus grand nombre d’enfants (Gaudium et spes, n. 50, §2), mais plutôt, semble-t-il, à titre d’exception.
Plus profondément, cette nouvelle conception de la famille engendrera une nouvelle pensée politique. La société tout entière sera infectée par le primat de la personne qui gouverne désormais la famille. Car si la fin première du mariage consiste dans le soutien mutuel, dans l’amour, dans l’épanouissement des époux, la personne en constituera la fin et la règle. La famille deviendra alors le laboratoire du personnalisme qui transforme toute association humaine en une « di-société » (Marcel de Corte), en un agglomérat dont l’individu est roi, en l’union fortuite d’égoïsmes complices.
La famille devient alors en vérité la cellule de base d’une société nouvelle, dans la mesure où l’on y apprend « à harmoniser les droits des personnes avec les autres exigences de la vie sociale ». À ce titre, elle « constitue le fondement de la société » (Gaudium et spes, n. 52, §2), le ferment de cet ordre mondial dans lequel la personne humaine sera « le principe, le sujet et la fin de toutes les institutions » (Gaudium et spes, n. 25).
Révérend Père Jean-Dominique, O.P.
__________
[1] « Concile ou révolution », Le Chardonnet, n°286, mai 2013, p. 4-6.
[2] Mgr Lefebvre, intervention au concile Vatican II, le 9 septembre 1965, au sujet du schéma XIII de la constitution « L’Église dans le monde d’aujourd’hui », in J’accuse le Concile !, éd. Saint-Gabriel, Martigny, novembre 1976, p. 90.
[3] Monseigneur Lefebvre, ibid., p. 90.


TERCERA PARTE


Concile ou révolution ? (III)

revolution_3

La première phrase du premier ouvrage de saint Thomas d’Aquin, il avait alors vingt-cinq ans, traduit fort bien sa prudence intellectuelle et son amour de la vérité : « Une petite erreur au commencement devient grande au terme » [1]. Ce que l’on peut traduire ainsi : se tromper sur les principes, avoir une connaissance vague des principes, jouer avec les principes aura nécessairement de très graves conséquences. La lecture des schémas du concile Vatican II, Sacrosanctum Concilium et Lumen Gentium [2] comme celle des textes traitant des fins du mariage [3], nous en ont donné une illustration. L’inversion des principes réalise une profonde révolution, selon la stratégie classique : diversion – inversion – perversion.
Le schéma Dei Verbum sur la Révélation ne fait que confirmer cette analyse.

La Révélation est l’enseignement par Dieu, par mode d’autorité, de vérités surnaturelles. Elle est un acte de Dieu qui donne à l’Église, à travers des organes déterminés, un corps de vérités nécessaires au salut. Elle n’est donc pas seulement une illumination intérieure du croyant, ni la science infuse. Elle n’a pas l’allure d’une discussion qui suscite les sentiments et éveille la réflexion de l’auditeur. Elle est un véritable enseignement qui exige l’adhésion totale de l’intelligence.
Or cet enseignement d’une vérité objective, péremptoire et définitive froisse considérablement les esprits modernistes et leur « immanence vitale ». Pensez donc ! Qu’un esprit adulte et éclairé comme le nôtre retourne sur les bancs de l’école pour y être enseigné comme un enfant, c’est inadmissible. En outre, le mode choisi par Dieu pour manifester cette doctrine, les deux sources de la Révélation, gêne l’œcuménisme. Les protestants réduisent en effet le contenu de la Révélation à l’Écriture sainte, niant toute autorité à la Tradition orale, c’est-à-dire aux vérités enseignées par les Apôtres sous la dictée de Notre-Seigneur lui-même ou inspirés par le Saint Esprit, et qui ne furent pas confiées à l’Écriture. Cette Tradition orale révolte les protestants dans la mesure où elle est plus ancienne, plus large et plus sûre que l’Écriture, et qu’elle atteste donc le rôle primordial de la première hiérarchie de l’Église catholique dans la doctrine du Salut. Comme si cette autorité humaine, cet instrument choisi par Dieu devait empêcher la relation immédiate et vivante du chrétien à Dieu. De plus, cette Tradition orale est le lieu de la Révélation de quelques précisions sur la matière et la forme des sacrements, par exemple, ou sur le canon des Écritures, que refusent les protestants.
C’est dire l’importance de ce texte sur la Révélation qui, au dire du futur pape Paul VI, devait être « décisif pour tout le concile » [4].

Les consignes données par le Saint-Office à la Commission théologique préparatoire, en 1960, avaient été formelles. Le texte devait « confirmer la notion de Révélation contre les théories modernistes (l’immanentisme) », traiter de « la Révélation objective, publique destinée à tout le genre humain en vue du Salut », ainsi que des « signes de la Révélation, c’est-à-dire des miracles et des prophéties (conformément au Concile Vatican I) pour répondre aux fausses théories contemporaines ». Le travail des théologiens aboutit à un texte d’une grande valeur qui réfutait la plupart de erreurs modernes : l’existentialisme, l’évolutionnisme et le panthéisme, le rationalisme, l’évolution du dogme, la réincarnation, le spiritisme, et reprenait les condamnations des erreurs modernes par le magistère antérieur (Humani generis, etc.) [5].
La lecture du document dans l’aula conciliaire, le 14 novembre 1962, suscita une levée de boucliers des cardinaux et évêques novateurs. Les cardinaux Liénart et Frings demandèrent d’emblée le refus pur et simple de tout le schéma. Le cardinal König se plaignit qu’il ne correspondait pas au programme du pape Jean XXIII. Surtout, ce texte « constituerait un retour en arrière (…) qui ferait reculer l’espoir que le Concile puisse contribuer au rapprochement des frères séparés » (Mgr de Smedt, évêque de Bruges).
Trois années d’un combat acharné aboutirent au schéma du 18 novembre 1965, qui fut considéré par les novateurs, grâce à sa « tendance unitaire, (…) sa physionomie personnaliste, (…) sa dimension historique », comme « le principe de bien des renouvellements », une des plus grandes victoires des modernistes au Concile, et même « la fin de la Contre Réforme » inaugurée par le concile de Trente. La joie des protestants (Karl Barth, Roger Schutz et Max Thurian) à la lecture de la Constitution dogmatique Dei Verbum en est le signe manifeste.
Comment arriva-t-on à un tel résultat ? On suivit la stratégie maintes fois éprouvée de la diversion, de l’inversion et de la subversion.

Les deux sources de la Révélation      
En premier lieu, on s’appliqua à passer sous silence, dès le titre, la Tradition orale. Le schéma proposé à la signature des Pères du Concile s’intitulait en effet « Les deux sources de la Révélation ». Sans nier d’emblée cette affirmation, on lui donna une expression plus vivante, plus personnelle. Suivant la proposition du père Congar, on adopta le nom de « Dei Verbum ».
À cette première diversion suivit une seconde. Certes, le schéma définitif fera allusion à la Tradition orale, mais d’une façon furtive et sans jamais en affirmer la priorité de temps, de contenu et de certitude. En revanche, on attirera le regard de tous sur les grandeurs, indéniables au demeurant, de l’Écriture sainte. « La parole de Dieu », n’est-elle pas « force de Dieu pour le salut de tout croyant » (n. 17) ? Elle contient « une si grande force, une si grande puissance » qu’elle est « le soutien et la vigueur de l’Eglise, et, pour les fils de l’Eglise, comme la solidité de la foi, la nourriture de l’âme, la source pure et intarissable de la vie spirituelle » (n. 21). Les Évangiles surtout, ne sont-ils pas « le témoignage principal sur la vie et l’enseignement du Verbe incarné, notre Sauveur » (n. 18) ? Le Concile multipliera donc les recommandations à l’adresse des prêtres, des fidèles, et même des non chrétiens, pour leur faire lire et méditer l’Écriture sainte (n. 25-26).
Cette diversion du regard contient déjà une inversion des principes. Car, si on ne nie pas l’existence de la Tradition orale, on ne lui concède qu’un rôle subalterne. À chaque reprise, elle est présentée après l’Écriture et sous sa dépendance. La théologie devra s’appuyer « sur la parole de Dieu écrite, et sur la sainte Tradition » (n. 24), mais sans précision sur la portée de cette dernière. L’Église a pour « règle suprême de sa foi les Écritures, ainsi que la sainte Tradition », mais c’est aux premières que l’on décerne l’honneur d’être « inspirées par Dieu et consignées une fois pour toutes par écrit », de communiquer « immuablement la parole de Dieu lui-même » et de faire résonner « la voix de l’Esprit Saint » (n. 21). À la grande joie des protestants, on ira jusqu’à placer l’Écriture au même plan que la sainte Eucharistie : « L’Eglise a toujours témoigné son respect à l’égard des Ecritures, tout comme à l’égard du Corps du Seigneur lui-même, puisque, surtout dans la Sainte Liturgie, elle ne cesse, de la table de la Parole de Dieu comme de celle du Corps du Christ, de prendre le pain de vie et de le présenter aux fidèles » (n. 21).
Ce primat donné à l’Ecriture tend à dénaturer la Tradition orale. Puisque « la parole de Dieu par excellence », c’est l’Ecriture sainte (n. 26), l’enseignement oral des Apôtres n’est plus une Révélation à proprement parler mais plutôt une transmission, une prédication fidèle (salutis praeconio, n. 1). Elle n’est plus qu’un magistère ou une interprétation. « Car la Sainte Ecriture, c’est la parole de Dieu », tandis que « la Tradition Sacrée transmet » cette « parole de Dieu » (n. 9)[6]. En définitive, les innombrables paroles du Christ qui n’ont pas été confiées à l’Ecriture (voir Jn 21, 25 ; Act.1, 3), les prescriptions de saint Pierre et des Apôtres n’ont pas plus d’autorité, ne sont pas plus fondatrices et définitives que la prédication de saint Clément de Rome ou de saint Irénée. Pour favoriser cette confusion, les Pères du Concile ont refusé l’expression traditionnelle affirmant que « la Révélation est terminée à la mort du dernier des Apôtres » (DS 3421, 3070). Ce qui ouvrait la porte au progressisme qui croit que la Révélation et l’enseignement de l’Eglise sont sans cesse en progrès ; toujours en recherche. « Cette Tradition qui vient des Apôtres se développe dans l’Eglise sous l’assistance du Saint-Esprit. (…) L’Eglise, à mesure que se déroulent les siècles, tend toujours à la plénitude de la vérité divine, jusqu’à ce que les paroles de Dieu reçoivent en elle leur consommation » (n. 8). 
Du reste, on réussit le tour de force d’exprimer cette nouveauté tout en évitant le trop compromettant sola scriptura de Luther. Pour y arriver, on réduisit l’Écriture à son centre, à Notre Seigneur, et on substitua le sola scriptura par solus Christus.
 « Toute la Révélation consiste dans la Personne du Christ » affirmaient certains (Mgr Schmitt, évêque de Metz, 17. 11. 1962). C’est lui qui « donne à la révélation son dernier achèvement » (n. 4). Déjà dans sa première allocution au Concile, le 20 octobre 1963, le pape Paul VI affirmait : « Que nulle vérité ne retienne notre intérêt, hormis les paroles du Seigneur, notre Maître unique ! » C’est ainsi que l’on arriverait à occulter la Tradition orale et à surmonter la fracture entre les catholiques et les protestants. « Sans avoir tranché entre deux positions, la réflexion conciliaire a permis de les dépasser, pour orienter la théologie vers une nouvelle solution, qui pourrait bien être une solution œcuménique propre à réunir les chrétiens. C’est une tentative du dépassement œcuménique et inclusif » [7].

La transmission d’une expérience.

Un tel compromis avec les hérétiques est-il sans danger pour la foi ? Cette confusion doit-elle être ignorée comme une simple étrangeté d’intellectuels ? Une lecture attentive du schéma Dei Verbum nous montre bien que non.

Après avoir réduit la Révélation au Christ Jésus, réalisons une nouvelle diversion. Attirons le regard des fidèles non plus sur les paroles professées par le Verbe incarné, mais sur ses actes. C’est surtout dans sa vie et dans son agir que Jésus est l’objet, et l’unique objet, de la Révélation.
Déjà le titre choisi pour ce texte, Dei Verbum, favorise volontairement cette diversion. Il exprime non pas les paroles formelles de Dieu, mais plutôt le Verbe incarné lui-même, vivant, aimant. On n’oubliera pas le véritable enseignement, certes, mais on le mettra à l’arrière-plan. L’économie de la Révélation « se fait par des actions et des paroles si étroitement liées entre elles » (n. 2). « Parole », comme « Vérité » que l’on doit absolument éviter de prendre « dans le sens intellectuel d’un certain hellénisme » (P. de Lubac). Le Christ nous parle en effet « par toute sa présence, par tout ce qu’il montre de lui-même » (n. 4). « Par la révélation divine, Dieu a voulu se manifester lui-même » (n. 6). Et l’Église s’occupe en priorité à « diriger saintement la vie du Peuple de Dieu », à transmettre avant tout « ce qu’elle est elle-même », sa « pratique et sa vie » (n. 8).
Cette insistance sur la vie engendre une inversion qui fut chaudement applaudie par les protestants et les modernistes, celle qui place la vie au-dessus de la vérité :

« L’intention du Concile est de quitter un vocabulaire trop statique et notionnel pour adopter résolument un langage dynamique et vivant. La révélation va être envisagée, dans tout ce texte magnifique, comme la Parole vivante que le Dieu vivant adresse à l’église vivante composée de membres vivants…Tout ce texte sur la révélation va être dominé par les thèmes évangéliques fondateurs de parole, de vie et de communion. La Parole de Dieu, c’est le Christ vivant que Dieu donne aux hommes pour établir entre lui et eux, et entre eux, la communion de l’esprit dans l’église » [8].

Cette inversion fausse radicalement la définition de la Révélation. Celle-ci n’est plus un enseignement péremptoire et définitif, elle devient un dialogue familial. Dieu s’y adresse aux hommes « comme à des amis, et converse avec eux pour les inviter à entrer en communion avec lui et les recevoir en cette communion. » (n. 2), il « s’entretient sans arrêt avec l’Épouse de son Fils bien-aimé » (n. 8), il « vient avec tendresse au-devant de ses fils et entre en conversation avec eux » (n. 21). La Révélation se trouve réduite à une présence, à une vie commune, à une libre causerie, elle n’est plus un enseignement.
Dès lors, la notion même de la foi se trouve pervertie. Ce dialogue familial n’exige plus une obéissance, une adhésion explicite à un corps de vérités nécessaires au salut, il ne veut qu’éveiller la confiance, une certaine expérience intérieure et personnelle. Volontairement, les Pères du Concile rejetèrent les expressions du schéma proposé à leur vote telles que « assentiment à la vérité », « obéissance de la foi à la Révélation », qui leur paraissaient démodées, figées, trop objectives.

La satisfaction des protestants est à nouveau très éclairante. Enfin, l’Église catholique renonçait « à parler de l’accueil de la révélation en termes de soumission à l’autorité » pour parler en premier lieu d’une « foi personnelle quiaccueille la révélation de Dieu[9]. » Ce faisant, les Pères du Concile reprenaient à leur compte la doctrine personnaliste de Maurice Blondel : « Si la foi augmente notre connaissance, ce n’est pas d’abord et principalement en tant qu’elle nous apprend par témoignage autorisé certaines vérités objectives, c’est en tant qu’elle nous unit à la vie d’un sujet, en tant qu’elle nous initie, par la pensée aimante à une autre pensée et à un autre amour. » C’est la primauté moderniste de la vie sur l’être et sur la vérité qui met en jeu la définition même de la foi.

 Comme saint Thomas d’Aquin avait raison de nous inviter à tenir aux principes avec beaucoup de circonspection, à les comprendre tels qu’ils sont, à respecter leur hiérarchie ! C’est la condition pour avoir et garder une foi docile et contemplative. Avec l’Évangile et toute la Tradition, nous savons que seule la Vérité nous libèrera (Jn 8, 32), que nous serons sanctifiés par la Vérité (Jn 17, 17-19). Jusqu’à la fin des temps, c’est la doctrine de la foi qui convertira les âmes. Pour suivre l’appel de Jésus, nous irons « enseigner toutes les nations (…) leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé » (Mt 28, 20).

Révérend Père Jean-Dominique, O.P.
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[1] « Parvus error in principio magnus est in fine » (saint Thomas, De ente et essentia). La phrase est tirée d’un ouvrage attribué à Aristote.
[2] Le Chardonnet, n. 288, mai 2013.
[3] Le Chardonnet, n. 289, juin 2013.
[4] Cardinal Montini, intervention au Concile du 14 novembre 1962.
[5] Osservatore romano, 21. 01. 1962 ; Doc. cath. 18. 02. 1962
[6] Le protestant Karl Barth releva avec enthousiasme cette affirmation qui reconnaît que l’Ecriture et « elle seule (semel pro semper est-il dit dans le n° 21) sous l’action du Saint-Esprit, est le document de la divine Révélation.
[7] Roger Schutz et Max Thurian, La Parole vivante au Concile, Les Presses de Taizé, 1966, p. 77-78.
[8] Roger Schutz et Max Thurian, ibid.
[9] Roger Schutz et Max Thurian, ibid.